天然产物化学论文篇1
首先，作家之根在于天地之物。作家是如何生长起来的？作家是如何成长起来的？为什么东方作家与西方作家在人群里一眼就可以被认出来？为什么在欧洲的北方与南方出生的作家存在巨大区别？为什么中国的北方作家与南方作家之间，往往也存在天壤之别？一个出生与成长于盆地的作家，和一个出生与成长于海边的作家，为何有着不同的心理结构与性格特点，两者在作品中反映的景观与物象有着明显的不同？也许存在多种多样的原因，然而最根本的原因在于他们从来到这个世界的时候开始，天地之物给他们的印象有所不同，所造成的心理烙印与情感影像差距甚大。不仅作家是如此，诗人、艺术家、学者以至于所有生存与生活于在千世界的人们，莫不如此；只不过诗人与作家作为人类社会中非常敏感而深沉的人群，天地之物对他们的影响特别巨大而深远。他们会在自然世界中寻找灵感，与自然界的花鸟虫鱼与日月星辰等进行着交流与对话，看到高山他们感到雄伟，看到大海他们觉得辽阔，见到大江他们感到奔流，见到冰雪他们觉得寒冷，如此等等。诗人与作家们往往借助天地之物而抒发伤春悲秋之感，抒发仕途不顺之苦闷，寄托自我理想之追求；古诗有云：“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，王国维《人间词话》亦云：“昔人论诗词，有景语、情语之别，不知一切景语，皆情语也。”②有时也会因人际关系的复杂而烦恼，有时也会因情感纠纷而痛苦，但天地自然之物对他们所产生的影响，却是具有基础性质的、具有决定意义的、最为根本的。不只是作家，人类生存之根都在于天地自然之物，他们就像地球母亲胸怀里的一群小小动物，他们的喜怒哀乐都只能在天地自然之间发生，不可能有所超越。因此，作家之根在于天地之物，似可定论。
其次，文学作品之根在于天地之物。不仅作家之根在于天地之物，文学作品之根也在于天地之物。文学作品是由谁创作出来的？文学作品是如何被创作出来的？任何文学作品都是作家创作出来的，不论是个体创作还是集体创作，不论是文人创作还是民间创作，离开了作为作家的人，任何作品都是不可能产生的。电子计算机不可能创造出真正的文学作品。那么，作家为何要创作自己的文学作品？此乃文学发生的基本原理。作为人类成员之一的作家，对于天地万物的观察与体悟，从而产生了心灵触动，不得不加以表达；“登山则情满于山，观海则意溢于海”，③情感的冲动让他不得不对美丽的自然山川加以抒写与描绘，杰出的作品也许就这样产生了。没有对于自然山水的印象与感悟，一部杰出的文学作品如何能够诞生呢？这就是众多的文学作品之中，保存着大量地理印象与自然意象的根本原因。同时，文学作品是如何被创作出来的呢？文学作品的创作离不开具体的自然与社会环境，从某种意义上说，社会环境也是整个自然环境的组成部分。作家在国内进行写作与国外进行写作，其情感与心理状态，应该是有所不同的；作家在高山上进行写作与在大海边进行写作，其艺术感觉与语言表达，也许也是存在差异的。当然，相比于作家与生俱来的地理因子而言，写作环境所构成的地理因素所起的作用，并不占据主导地位。然而在某种特定情境之下，不同环境里的作品写作也许存在巨大差异：鲁迅早在日本写作以《摩罗诗力说》为代表的五篇学术论文，与回国后所写的《呐喊》等小说作品，则存在天壤之别；老舍在英国所写的《赵子日》与《二马》等小说，与后来在国内所写的《骆驼祥子》等小说，其差别也许就与此相关。因此，任何文学作品存在的根本在于天地之物，没有天与地所构成的自然空间，以及在此基础上产的社会空间，就不会有文学作品的产生。
再次，文学之根在于天地之物。不仅是作家与作品之根在于天地之物，所有的文学现象之根也都在于天地之物。文学是一个广义的概念，其内涵与外延也不是太确定，不同的学者也许有不同的看法；然而，人类所谓的“文学”是以作家作品为基本内容的，其他包括文学运动、文学思潮、文学流派、文学社团、文学接受、文学理论与文学批评，从本质上来说，它们都是天地之产物。文学思潮的发生不可能离开特定的自然环境与社会环境，文艺复兴表明当时的欧洲人对于古希腊文学的重视与向往，浪漫主义文学产生于当时的人类对自然的向往与迷醉；文学流派的产生往往是以特定自然环境为起点的，英国的湖畔诗派如果没有英格兰北部的昆布兰湖区，也许就并不存在。“陕西作家群”的创作更多地表现三秦大地上的历史文化意蕴和自然景物，而“湖南作家群”的书写更多地显现湘西世界的风土人情和青翠竹林，“江西诗派”的成长得益于宁静而秀美的华中自然山川，各个区域的文学亦呈现出各自鲜明独特的本土化色泽。即使是一种新的批评理论的兴起与一种新的文学理论观念的提出，也与特定时代环境与自然环境不可分离。法兰克福学派的产生并不是无缘无故的，美国耶鲁学派的发展也是有其特定历史与自然原因的。因此，任何文学现象的发生都与天地之物存在直接的关系，虽然有的时候情况显得更为复杂。
第四，文学批评家之根在于天地之物。所有的文学现象之根都在于天地之物，那么作为文学现象之一的文学批评家，其根基也在于天地之物。文学批评自古就有，西方有亚里斯多德的《诗学》，东方有刘勰的《文心雕龙》，皆为中国西方文学批评之杰作。如果没有古希腊文化与文学所提供的基础，如果没有地中海特有的自然地理环境，也不会有亚里斯多德及其《诗学》的存在；如果没有基于黄河流域自然环境而产生的南北朝以前的中国古代文学，也就没有信仰佛教并钟情于自然山水的刘勰及其《文心雕龙》的产生。每一个批评家之所以能够独立地从事文学批评活动，就在于特定的地理环境所提供的生命能量与心理结构，以及在此基础上产生的审美趣味与审美判断。特别是某位批评家的心理结构与审美趣味的形成，与特定的自然山水环境是密不可分的。而批评家所从事的文学批评工作，在很大程度上就是寻求文学作品里存在的种种有价值的东西，其中就包括自然天地之物在作品里的种种印记与留存。当批评家本体的地理基因与作品里存在的地理因素相汇合的时候，就会产生感悟上的灵机一动以至于撞击出思想的火花，这就是真正的文学批评的开始。所以，从根本上来说，文学批评家与文学批评文本之根，也在于天地之物。
天地之物即“地理”。本文所说的“天地之物”，其实也就是我们所说的文学地理学批评中的“地理”。这里的“地理”概念，也许需要做出新的界定：传统的地理学所谓的“地理”，主要指地球表面自然景观之构成、之产生、之演变；④然而，文学地理学批评所谓的“地理”，则不仅包括地球表面之种种自然景观，也包括天体运行与某一部分已经自然化的人文景观，如故宫、长城、运河与三星堆之类的历史文物。一句话，人在天地之间所能够看到的所有物质形态的东西，都是我们所说的“地理”构成对象。所以，为了与传统地理学所谓的“地理”相区别，我们在这里以一个新的词语——“天地之物”作为界定。人类生活于天地之间，所有的文化现象与文学现象也都发生在天地之间，而天地之间的所有景象都会成为文学表现的主要对象，同时也成为了文学研究需要关注而不可回避的重要因素。
注释：
①据“中国期刊全文数据库”（1911—2012年2月）资料显示，以“文学地理学”为名，按“关键词”检索，共发表相关论文190篇；按“篇名”检索，共发表相关论文40篇。
②王国维：人间词话[M].黄霖等导读.上海：上海古籍出版社，1998P34.
③黄霖：文心雕龙汇评[M].上海：上海古籍出版社，2005.P94.
④中国最早出现“地理”一词，是公元前4世纪成文的《易经·系辞》，里面有“仰以观于天文，俯以察于地理”的文句。东汉思想家王充对天文、地理有相当深入的研究，他的解释是：“天有日月星辰谓之文，地有山川陵故谓之理。”中国古代最早的地理书籍包括了《尚书-禹贡》和《山海经》等。在公元前2世纪的西方，古希腊学者埃拉托色尼第一次合成了geographica（geo+graphica）这个术语，意思是“地理”或“大地的记述”，写出西方第一本以“地理”命名的专著《地理学》。以上资料参见网络/view/5504.htm
天然产物化学论文篇2
关键词：美学思想非遗保护新思路保护理论探究
一、非物质文化遗产现状
千百年前，孔子曾说过“逝者如斯夫！不舍昼夜”。壮士惜时逝，一宵三四起。时间来如浮云去如逝水，人生的短暂与时间的无限形成了鲜明的对比。大化如流，人生在世，如蜉蝣一夜，转眼已灰飞烟灭。生命是短暂的，百年寿命也只是时光沙漏的一粒砾石。时间是绝情的，人们用毕生精力创造了赞叹的奇迹，时间只需要轻轻一挥手，它们便泯灭于历史长河。时间又是仁慈的，它留下了残砖破瓦给后人哀叹。无论好的、坏的、雅的、俗的都会在时间长河中摧枯拉朽，盈科后进。时间是不分好坏轻重的，它的性情只是世人为了满足自己当时的心境而强加给它的说法，所以说，无论人们创造的是怎样的辉煌与奇迹，时间早晚都会将它摧毁。“逝”是大自然的运转规律，一切事物都在“逝”的大化之中风化消失。
纵然时间的力量不可抗拒，我们却不能消极待毙。古人创造了无数的灿烂文明，虽然有一些因为年代久远而消逝，但也留下了很多精髓。非物质文化遗产作为我们中华民族的文化精髓，正在一点点的流逝。非物质文化遗产和物质文化遗产都是文明发展的结晶，两者都是文明风貌的载体，但物质文化遗产的实体性与可见性为其保护工作提供了便利，而目前我国的非物质文化遗产项目中大部分都是抽象的传统技艺或者各种各样的艺术表现形式，其存在与发展的形式决定了它所承载的文化内涵更容易随时代的变迁而消逝。如果我们想要真正懂得一个民族文明的深刻含义，必须去学习去了解这个文明的载体，不管这一载体是抽象的还是具象的。如若放任不管，我们失去的不仅仅是一个古迹、一种技艺，还有寄托在载体内的智慧和文明血脉，而且，这种损失是不可挽回的。
随着社会的飞速的发展，现代文明正在一点一点的侵蚀传统文化，社会的城市化趋势、经济的一体化趋势都在不断的威胁传统文明的存在，人们在创造文明发展文明的同时，也在遗忘古老文明的记忆。
二、非物质文化遗产的传承与保护
孟子曾说过，“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海”。流逝不可逆，而“盈科而后进”恰合于孔子的流水之逝。在我国的传统美学理论当中，提到了创造。美学的创造，借造化之力于天下万物。所谓天，指自然界中所有的客观存在，也包括它之所以存在的内在机制。所谓存在的机制既创造。天是自然而然，无所谓谁创造天，自开天辟地，天就成为了一种不可抗拒的绝对存在。天自发而生，自本自根的创造本性，这是中国哲学的重要特性。“天”乃以真绝对之本体，不以人的意志为转移的绝对本体存在，不存在一个超然于外的主宰者。
而所谓创造，中国思想中关于天地创造特性的思想有三义，即体、相、用。其中，用，即创造。中国哲学对于创造的解释，有三个含义：一是创造性，万物的自然流变为创造提供动力，这是发动者；二是创造的状态，日月回转，四季更替，天地万物不同于往日的变化状态；三是创造的意念，即永不停歇的创造精神。
儒道两家同举的创造精神，对于我们今天的非物质文化遗产保护有着重要的影响。万事万物的发展关键在于创新，对于非遗项目的传承与保护也是这样。我国目前的非物质文化遗产保护工作的内容主要包括下面几点：第一，对全国范围内的非物质文化遗产项目进行考察，目的是为了明确各个级别、地区非物质文化遗产的现状以及传承情况。第二，结合普查的结果，在此基础之上制定审核标准并通过国家科学级别的验证，建立自上而下级别清晰的目录划分；第三，加大地区非物质文化遗产的保护力度，全面考虑非遗项目表面以及地区根源的联系，扩大保护的纵度与深度。随着国家对非物质文化遗产保护力度的加大，各种保护政策被不断的提出，天津地区非物质文化遗产的传承与保护取得了很好的成效。虽然如此，我们仍旧有很多问题需要解决，首先，要将非遗保护的视野和范围扩大，不能只局限于非物质文化遗产项目的封闭保护，保护范围应该扩大到非遗项目寄生的老建筑、街区等生存环境或地区；二是非物质文化遗产项目发展过程中随着时代历史的推移形成了多种的流派分支，各个分支因为自身发展以及受重视程度的不同导致了该分支发展状况的不同，所以要针对那些流派特性相对弱化的项目着重保护。三是非物质文化遗产项目保护内容的全面性应该重视。非物质文化遗产背后与其相关联的是该地区独特的民族文化风貌，而目前的非物质文化遗产保护工作只是进行层次特别浅的表面保护，这种保护过于机械化，忽略了该非物质文化遗产项目背后的文化内涵，如此下去最终将导致非物质文化遗产背后的民族文化风貌的消逝。
三、天津市非物质文化遗产保护新思路
（一）与教育、文化结合
人是创造的主体，是非物质文化遗产传承与弘扬的核心。物质文化遗产有着客观存在的固体形式，而非物质文化遗产的无形性与流变性决定了其载体为人。在过去，大部分非物质文化遗产的传承方式是口传心授，师傅传徒弟、徒弟传徒弟，基本上没有书面文字为载体的记录。随着时间的推移，过去的一些非物质文化遗产正在不断的消失，很多东西已无法寻找。对于非物质文化遗产的保护，教育传承是最佳的非物质文化遗产保护的形式之一。河北省和天津市非物质文化遗产名录中，美术方向的有很多，政府可以加大教育投入，开办类似的学校，并且将民间手工艺、绘画、剪纸、雕塑明确分类，进行针对性的指导教育。同时，将企业与该类学校进行结合，让学生学以致用，并能够用学到的传统技艺进行有经济回报的社会活动。从政府职能方面来说，文化部门可以与其地区的非物质文化遗产项目负责人联系，双方结合共同构建该地区非物质文化遗产创意模式，同时与生产产业相结合，使文化与产业相结合，使之直接融入现代社会生活中。这一过程中各个部门要通力结合，要有着保护传承非遗的共同认识，争取实现非遗传承与保护、促进产业发展的双赢局面。
（二）与该地区物质文化遗产相结合
非物质文化遗产与物质文化遗产都是地区文明的载体与记忆，非物质文化承载了文明的记忆，而物质文化遗产则肩负了实体传承的责任。两者不能分开讨论，因为他们是相互依存，相互作用。物质文化遗产是该地域非物质文化遗产的有形载体，他们各自的内在都源自于地区长时间积累的文明，有着很强的地域性特征。无论对非物质文化遗产或者是对物质文化遗产的保护与传承，都能够给双方带来积极的效果和影响，都能够为传统文化的弘扬起到促进作用。
（三）塑造非物质文化遗产保护区
在天津，很多地区、街道有着独到的特色。例如天津古文化街、意式风情街、书市等，政府可以在传统文化聚集的地方开辟一个属于非物质文化遗产的区域，这可以使非物质文化遗产有自己的据点，形成文化聚集。同时还能够结合周边的文化分支，相互作用相互学习，形成规模化的文化区域。这样一来能引起人们对非物质文化遗产的重视，同时也为喜欢爱好非物质文化遗产的人群了解非遗提供了场所。
（四）打造非物质文化遗产城市
天津有很多非遗的项目，这些都是我们的文化资本。城市的发展壮大靠的是工业、经济的支撑，而让城市区别于其他的则是其独特的文化底蕴。物质文明发展的同时精神文明决不能落后，两者要共同发展。天津的非遗项目中例如泥人张、狗不理、杨柳青年画等等都是闻名全国的非遗项目，它们就可以成为我们的切入点。在对外宣传的城市形象策划中可以将这些独有的元素添加进去，丰富我们天津的文化底蕴，塑造独特的城市形象。
结语
天然产物化学论文篇3
摘要在保护非物质文化遗产已成为国策的今天，现实要求我们在学术研究方面必须迎头赶上，要在开展实地调查的基础上发展、深化理论研究，建立起具有中国特色的文化学理论体系。对于存在于传统文化身上的种种由于历史造成的缺陷，我们应当给予最起码的理解和尊重，而不应习惯于以简单的、政治化的二元对立观去评价传统文化事项。
http://
关键词非物质文化遗产文化遗产保护学科建设
随着中国民间文艺家协会、民间文化遗产抢救工程及文化部民族民间文化保护工程的双双启动，我国知识分子与政府官员的“文化自觉”意识已有大幅提升，保护、抢救濒危遗产已经在政府与民间社会中形成广泛共识。但无论从哪个角度来说，我们仍会明显感觉到，这项涉及全民的文化遗产保护工程理论准备仍显不足。
一、非物质文化遗产内涵
长期以来，在许多人眼中有这样一个观念：文化即政治。在这样一种理念的支配下，我们所说的文化学理论，自然也就是政治学理论。所以尽管我们建国已经有几十年的历史，但并没有建立起独立的文化学理论体系。改革开放以来，文化研究虽已起步，但它所介绍的基本上是一些外国人类学理论体系。在这个过程中，我们既没有全面研究和继承马克思主义的社会发展观和历史唯物论原则指导下的文化理论遗产，有分析地吸收种种现代学派文化学说的有益成果，也没有对中国文化特别是民族民间文化现状进行深入、全面、持久的科学调查，从而建立起我们自己的理论体系。在这样一种政治背景下去反思我们自己传统文化时，就很容易忽视对文化事项合理性与规律性的探讨，而习惯于以简单的、政治化的二元对立观去评价传统文化事项。所以，在我们的眼中，所谓的文化不是精华，即是糟粕；不是进步，即是落后；不是香花，即是毒草；不是有益，即是有害；不是好，即是坏。在这样一种非此即彼的方法论的指导下，那些产生在马克思主义之前的、产生在新中国之前的文化事项，特别是那些具有悠久传统的文化事项，就很容易被划入封建迷信的范畴，成为马克思主义、无产阶级思想的对立物，成为先进文化的对立物，成为谁也不敢碰的禁区，而这正是我们的可悲之处。
二、文化的发展和继承
我们不能想象有一种新文化或所谓先进文化有一天会从天上突然掉下。关于这一点，列宁同志早在1920年就在《共青团的任务》一文中从马克思主义唯物史观的立场进行过阐述，他说：“无产阶级文化并不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的，如果认为是这样，那完全是胡说。无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展。”演到了西方文化人类学时代，资产阶级文化学者们虽然对以进化论为基础的文化学说采取了轻慢甚至否定的态度，把主要精力放在了不同的原始部族文化特性及其整合的研究上，但他们同样承认文化发展的规律是继承和延续。深受弗兰斯·博厄斯赞扬的美国当代文化人类学后起之秀本尼迪克特就说过：“我们西方文明都保持了他（指从操闪米特语、含米特语和地中海地区的亚白种人，以及后来斯堪的那维亚人———引者）的文化的延续性，这一点是毋庸置疑的。我们应该完整地把握我们人类所谓继承的全部内涵。”演继承是文化发展规律中的核心规律。事实证明，所谓先进文化，都是从它的传统文化，特别是传统文化中的先进文化中发展而来。没有传统文化，先进文化便成了无源之水，无本之木。当然，继承不等于因袭，不等于没有发展，文化的群体性也不等于不承认个人创造对文化发展的积极作用。
西方人类学家视野中的族群文化，并没有中华民族那样悠久。西方人类学家们常常乐道于西方现代文化的复杂，但却很少有人谈起过中国文化的多样性与复杂性。与许多国家一样，中国文化同样是由以下两个层面构成：一个是被称为“精英文化”的上层文化；一个是源远流长（可直接上溯至原始文化）、受众极广的民间文化。只是后者长期得不到上层文化和统治者阶级的重视，所以尽管已有亿万民众作为这种文化的创造者和数目庞大的受众，但却一直像“离离原上草”一样处于自生自灭状态。1919年“五四”新文化运动爆发，在一批文化战士的大声疾呼下，民间文化开始受到重视。他们的最终意图无非是要把这两种文化整合起来，使中华文化成为亿万平民百姓所能享用的文化，但由于种种原因（当然也包括来自他们本身的原因），这个整合并没有进行到底而中途夭折。
三、加强非物质文化遗产保护的理论思考
长期以来，不论什么流派的文化学者都承认这样一个原则：真正把人们维系在一起的是文化，即他们所共同拥有的观念和准则。文化是一个民族认同的最根本的因素，也是一个民族凝聚力之所在。有许许多多事件（如异民族入侵）都可以改变文化的发展方向，但决定一个民族文化发展嬗变的决定性因素仍然来自文化本身，而不是其他外因。把文化等同于政治，或用政治改变文化，尽管可能取得一时的成功，但说到底文化最终还会回到原本属于自己的原点。对于一个民族、一个国家而言，文化是秩序，文化是规则，文化是润滑剂，文化是一个民族能团结得像一个人一样的黏合剂。一个民族失去了某些东西可能还不会瓦解，但是如果失去了凝聚社会的文化，必然会陷入一片混乱之中。这一点“文革”就是一个很好的例证。在上个世纪的“文革”中，人们毁庙宇、停庙会，就连年画、民间故事也被当成封资修的黑货。结果怎样呢？随着传统文化的陷落，传统道德也随之土崩瓦解，整个社会一片混乱。这就是不尊重传统的结果，这就是要与传统实行最彻底决裂的结果。随着改革的深入、思想的解放以及政治环境的宽松，传统不但重回民间，而且在整合社会关系、建立社会秩序等方面发挥了相当重要的作用。
天然产物化学论文篇4
关键词:历史课堂进化论思想思想解放
1859年,达尔文发表了《物种起源》一书,创立了生物进化论,从产生之日起无论是科学界还是社会、政治领域,对此理论均产生激烈的争论。进入21世纪后,即使在今天的英国此理论也并没有被大多数人所接受。然而这一生物学科的理论在产生之后被人们不断地演化,发展出社会进化论――社会达尔文主义,它虽曾被某些别有用心之徒用作侵略的思想工具,但还是让近代的思想家、政治家学会了用联系、发展的观点去考量社会的发展与进步。至19世纪下半叶,进化论开始传入中国。它促使中国人思维方式、价值观念发生重大变化,“物竞天择,适者生存”为中国人民的反帝反封建运动提供了强大的思想武器。而2007年人教版必修3的高中历史教材《近代中国社会的思想解放》这一专题对这一思想的有关内容竟只字未提,不能不说是一个遗憾。本文试图对进化论思想在中国的传播与发展,以及国人对于此理论几乎“崇拜式”的信任态度展开探究。
一、《天演论》――加工过的“中国式进化论”
1883年,美国北长老会传教士丁韪良(W.A.P.Martin)在其出版的中文书籍《西学考略》中就将进化论的基本理论要素,诸如环境适应、适者生存等都反映出来,并涉及人类起源与进化问题[1]。但进化论在中国传播史上最为重要的事件是1898年正式出版的严复翻译的《天演论》,此书脱胎于赫胥黎的《进化论与伦理学》,该书简洁生动地阐述了达尔文进化学说的主要原理,广泛涉及了人类思想的全部历史,包括进化论与伦理学两方面内容。严复《天演论》只取其前半,并根据中国社会需求,对原作进行再创造,从而使《天演论》具备了鲜明的时代气息和民族特色,成为适应当时中国需要的宣扬社会进化论的载体。可以说,严复对中国近代思想文化的贡献,不仅仅在于翻译了西学名著《进化论与伦理学》,更重要的是他结合中国国情对进化论的选择与创新,使之成为中国版的进化论――《天演论》。
严复用“物竞天择,适者生存”的原理反对保守思想,警醒国人,呼吁救亡图存,以使中国自立于世界强国之林。因此,严复的进化思想呈现出一些独有的特征。如书中提出:“天演公例,自草木虫鱼,以至人类,所随地可察者。”[2]用宇宙普遍进化的思想批驳守旧派“天不变,道亦不变”的僵化思想,在当时思想界引起了剧烈震动。无怪鲁迅说:“严又陵究竟是‘做’过《天演论》的,的确与众不同:是一个19世纪末年中国感觉敏锐的人。”[3]“自达尔文书出后,则进化之学,一旦豁然开朗,大发光明,而世界思想为之一变,从此各种学术皆归于进化矣。”举国志士“渐倾向于西人学说”。由此可见,进化论在中国诞生在一个特别的时代。之前“中体西用”的思想被中国有识之士所接受,但一场甲午战争惊醒了中国人,“变革维新、救亡图存”成为19世纪末中国社会的最强音,在这样的环境中以宣扬变革为要旨的维新思想应运而生,这与进化论思想可谓是不谋而合,经过严复加工的《天演论》给中国的有识之士带来了极大的启示,由此引发了一股社会变革的社会思潮。
二、进化论思想在20世纪初的思想解放历程中的多元一体性
“任何一个民族在接受外来新思想时,总是以本民族现有的逻辑结构去整理外来的思想材料,表现出不同文化的交融汇合”,[4]近代中国进化论的产生过程也是如此。中国近代思想家紧密结合中国的社会政治情况,对生物进化论进行重新概括和再造,但均以追求发展、救亡图存作为主体,试图用社会进化的观点为自己的理论服务,形成自己的社会进化理论。这样进化论思想在中国形成了多元一体的局面。资产阶级改良派竭力宣扬“物竟天择,适者生存”的天演之道,把它作为维新变法的理论根据;资产阶级革命派则把进化论当作清王朝,建立资产阶级共和国的思想武器;俄国十月革命前的陈独秀、等激进民主主义者,也始终用进化论的观点来观察自然界,观察社会,批判封建专制主义和复古思潮。
康有为发挥“三统”、“三世”的旧说,指出人类社会处在变易、更新、进化和发展的动态过程之中,这一过程是沿着据乱世―升平世―太平世的轨迹向前演进的,这样的发展道路被康有为用来解释君主―君主立宪―民主共和之政治进化的必然过程。这是一种进化的历史观,但他的进化论更讲究的是一种循序渐进型的发展。任何历史的进步均有其变革的轨道,不能逾越,这就成为其在中国主张君主制而反对革命的重要理论根据,如其在1901年所作的《中庸注》中指出:“进化之理,有一定之轨道,不能超度。既至其时,自当变通。”而孙中山则以进化论为依据,宣传民权和民主共和的历史必然性,提出民族、民权、民生的思想,肯定“世界万物皆由进化而成”,即实行民权和民主共和制是符合自然进化规律的。1905年,孙中山在东京留学生欢迎会上的演说中指出:“吾侪不可谓中国不能共和,如谓不能,是反夫进化之公理也,是不知文明之真价也。”孙中山主张革命也是进化的重要方式,社会发展可发生突变,这样的进化更符合人类文明的公理。陈独秀把达尔文进化论看作是近世三大文明之一,“最足以变古之道,而使人心社会划然一新”的理论武器。早年也十分推崇达尔文的进化论,“天演之迹,进化之理,穷变通久之道,国于天地,莫或可逃,莫或能抗者。”他认为宇宙进化以创造意志为动力,人类历史也是由人的意志所造成:“吾尝远翻历史之陈案,近窥世局之潮流,见乎兴亡倏忽,文运变迁,世主倾颓,宗教改革,而知凡百事件之因缘,罔弗基于人类思想之变化。思想之酝酿,遂为一时之势力。表示此势力者,无问其为一人物为一制度,均不过一时民众思想之代表而已。”[5]进化论还通过马克思主义影响了中国的革命。
三、对进化论近乎“崇拜式”的信任
上述的思想对近代中国社会的进步均起到推动作用,但无论哪种思想均带有自身的阶级痕迹与思想色彩,为各自的改革或革命寻求理论根据。在多元的进化论思想背后,我们发现其实它们又有统一的地方:首先,各个阶层、阶级均将进化论作为寻求救国道理的理论武器,而非纯粹的科学理论;其次,对进化论中“适者生存”的核心思想极为推崇,在中国民族危机空前状态中,奋发图强,摆脱危机成为有识之士的共同追求。这样的思想符合近代中国进步、发展的时代要求,推动了近代化的历程,被广大的知识分子,甚至是普通民众所接受。如胡适在《四十自述》中回忆:他在上海澄衷学堂学习时,国文教员出了“物竞天择,适者生存”作文题目。“这种题目自然不是我们十几岁小孩能发挥的,但读《天演论》做‘物竞天择’的文章,都可以代表那个时代的风气。”“读这书的人,很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义。”“在中国屡次战败之后,在庚子、辛丑大耻辱之后,这个‘优胜劣败,适者生存’的公式确是一种当头棒喝,给了无数人一种绝大的刺激。几年之中,这种思想像野火一样,燃烧着许多少年人的心和血。”还有许多人爱用天演、物竞、淘汰、天择等名词作子女的名字,“我自己的名字也是这种风气底下的纪念品。”中国人对进化论形成了一种“崇拜式”的信任也就不难理解了。
但是从另一个层面说,思想家们对“进化论”这一人类自然科学的里程碑式成果的认识都或多或少地呈现出一丝扭曲。著名汉学家罗多弼说:“‘进化论’崇拜青年,把社会看作类似生物的东西,主张进化,进化就必然意味着没有活力的部分被淘汰。中国实现大国崛起、民族复兴也应如此,于是,社会达尔文主义的思想很快就在中国扎根了――这里有个很有趣的故事是,严复把赫胥黎的《天演论》翻译成了中文。但《天演论》本来的意思很清楚,是反对达尔文主义在社会领域的应用,认为其只能应用于自然。但到了严复的手里,反而成了一个宣传社会达尔文主义的著作。”在我们头脑中的社会进化就是淘汰与竞争,是生存与毁灭之间的较量,是新旧世界的对立与冲突,对于进化论的科学价值我们无从准确判断,但强调人类的和谐共处、新旧事物的有序过渡、社会群体的互助友爱、尊老爱幼等应成为我们的价值取向,这样的思想也是进化发展的一个部分,但往往被忽视。另外需指出的是,对任何一种前人之说,都不应绝对的服从而毫不怀疑,需知“怀疑才是创新的开始”,所以教师在教学中应给学生以空间。
对于进化论思想,2003年人教版历史教材中明确指出其对社会发展的积极作用;为殖民地、半殖民地民族解放运动提供了理论武器,但07版中删除了有关内容,如再在近代思想解放潮流专题中加入相关内容,分析这一思想在中国出现的背景和作用,以及百年来对此思想的不同看法,增强学生对历史的感悟,则能使历史教学变得鲜活、生动。历史课堂应是生动的、有血有肉的,在教学中我们不应只用一种声音去解读历史,多问问为什么,多去探究历史事件背后的故事,多去寻求历史中“高营养”的价值内涵,这才是历史教学追求的真谛。
参考文献:
[1]蒋慕东.进化论在中国的传播历程及意义[J].连云港师范高等专科学校学报,2006,(6).
[2]王拭.严复集(第3册)[M].北京:中华书局,1986.
[3]陈国庆.严复对进化论的选择与创新[J].西北大学学报:哲学社会科学版,2003,(1).
天然产物化学论文篇5
关键词科学思想元气阴阳五行
1科学思想的概说
一般来说，科学思想是在具体的科学认识活动中，产生、阐述和解释科学假说和理论的最一般的概念框架和信念基础。一方面，它制约着科学认识过程中的思维方式，影响着科学方法的形成及其发展方向，对科学理论的构成起到了指导作用，影响到社会对科学价值的评价。另一方面，一定历史时期的科学思想作为社会思潮的一部分，也是历史传统与现实生活在科学活动中的反映。它要适应人类从自然事物、自然现象获得认识和心理满足的社会要求，也就是说，科学思想一般应和占统治地位的社会思潮相容。科学思想应该满足科学实践对理论的要求，科学思想应能够反映科学实践所显示出来的认识倾向。
科学思想从内容上分析包括：①对自然的普遍形式，万物存在的方式，事物与现象变化之间联系认识的一般观念。科学思想反映了对自然整体图景和规律的综合认识，表现了对自然事物认识的客观性和实证性，从而成为宇宙观和方法论的基础。②对认识自然的目的、基本途径及用什么方式来表达和确证这种认识的一般看法。③社会对科学技术、社会价值的一般看法。从科学认识活动的角度看，就是对科学对象、科学任务、科学工具、科学方法、科学与社会环境关系的基本看法。这些构成了科学活动中的指导思想，为科学认识的思维过程提供了基本框架，使科学活动沿着一种规范式的方向发展。
2我国传统科学思想的特点
科学思想是从探讨宇宙的本原和秩序开始的。气的观念、阴阳观念和五行观念是中国自然哲学中最为基本的几个内容，这些观念是中国古代人民探索自然的成果，孕育了中国古代科学思想。
关于宇宙万物存在和变化的原因，西周时期，人们在这方面的认识有两个基本点，“和实生物，同则不继。”“故先王以土与金、木、火、水杂，以成百物”。这种观点是用具体的感性可认识的物质充当了万物的本源，并提出了万物构成的方式。但是随着社会的发展人们认识能力的提高，这种用具体物质形态来说明万物的构成、宇宙的起源遇到理论和逻辑上的困难。到春秋战国时代，关于万物本原的探讨更倾向于寻找一种超越感觉、经验和具体物体的东西来解释大千世界的起源、存在和变化。老子用道作为万物的本原，勾画了大千世界的起源和生成图式“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《淮南子·本经训》用气的学说进一步说明万物构成和发生的物质原因，认为“阴阳者承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成桴类。”汉代的董仲舒、王充都各自讨论了有关气的思想。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”、“夫人所以生者，阴阳也。”元气论至此成为占主流的理论，它不仅讨论了万物之生，而且还探讨了事物的变化，讨论了无形之气与有形之物的相互转化以及有形之物的发生和演化。这种认为宇宙本原是气的生成论，相对于西方占主导地位的构成论（主张变化是不变的要素之结合和分离）而言，更便于建立概念体系的功能模式，适合于由代数描述，而代数形式又易于发展类比推理，于是形成了中国传统科学的功能的、代数的、模型论的特征。而且“元气”这一概念可以用来说明从自然现象、社会关系到人的精神世界的一切，不是一个纯粹反映物质世界的总体性范畴。人们可以运用这不可明言的“元气”，随心所欲地用自然现象来依附、论喻伦理政治，或用人事来类比自然。这种倾向不可避免地导致用玄学的思辨来代替经验的考察，使理论思维本身缺乏严密的逻辑性。
朴素的辩正思想。早在《周易》中就包含了人们观察世界的辩正思维方式。朱熹曾说，《周易》有两条基本原则，一是“流行”，二是“对待”。流行者，过程也；对待者，矛盾之对立统一也。整个宇宙，无非是一个过程，一对矛盾。在《周易》基础上，经过历代思想家和哲学家的批判发展，逐渐形成了一套严密的阴阳变易的逻辑理论体系。阴阳，本义是指日照的向背，“阴者见云不见日，阳者云开而见日。”春秋战国时期，思想家们用这一概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的物质或其属性和阴阳相互作用对于万物产生、发展的作用。《管子·乘马》说：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日月之易，阴阳之化也。”《庄子·天道》说：“静而与阴同德，动而与阳同波。”阴阳论看到了事物内部对立统一的力量，并且以此说明整个世界的运动，但忽视了事物运动的因果联系。
五行相生相克的循环论。古人在农业生产活动中，观测到四方和四季周而复始的现象，如《易传》所概括的“寒往则暑来，暑往则寒来。”方位与时间的对应循环，以日的运行最为明显。日从东方升起，转到南方，又入西方。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治乱分合的往复交替，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”，更强化了人们的循环观念。邹衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然现象的基础上，还用五行的这种相生、相胜来演绎人类社会的王朝更替和历史兴衰，把历史的发展说成是“五德转移”的结果。总体来说，中国传统思想用五行说来表明事物的变化和联系，但这种变化和联系是一种机械的、封闭的循环运行，带有宿定论的色彩。它不能具体地描述各种运动、变化的规律，也不可能正确地揭示事物联系、变化过程的物质原因，只是神秘地、抽象地脱离具体条件、具体过程讲变化、联系和相互作用。元气、阴阳论与五行理论的结合，在《月令中》，四时是阴阳的体现，四时与五行配合，也就是阴阳与五行的结合。阴阳之气是基础，是本原；五行则是德，是属性，阴阳之气化生大千世界的五种属性。阴阳的对立统一，则是物质运动的最终动因。这种以气为基础的阴阳五行体系，把自然、社会和人结合为一体，形成了一个有机的体系，它是传统科学思想中宇宙论的基础，影响了科学思维的整个过程。
总之，元气阴阳五行万物成为理论诠释的固有范式，这一范式在中国传统科学思想中占据了主导地位，奠定了中国传统科学发展的基本特征，自然没能成为社会认识的独立对象，关于自然的一些经验知识是直接为政治、伦理哲学作诠释，因而在认识方法上局限于笼统的描述和整体的概括，忽视了局部细节的说明，成了一个能说明一切的方程，而不能说明一个简单的具体运动。所以，理论的形式框架只是模糊地把握过程的一般表象，忽视了事物内在结构的分析，理论思维的实证分析的趋向被抑制。而且，庄子在《大宗师》和《人世间》两篇中所提出的守宗、心离、生忘三种悟道方式也长期影响着中国知识分子的思维方式。这种思维方式排斥了感性经验材料的可靠性和客观性，造成传统科学思想和大量的感性经验事实相脱节或对立，容易通过玄思走向神秘主义。
3我国传统科学思想成因的初步探析
事实上，科学思想的发展会受到两方面的社会条件的影响。一方面是物质生产条件，这其中包括两个层次的问题：一是社会在生产技术上是否需要科学？是否有可能向科学提出任务和要求；二是社会能否为科学研究提供必要的物质条件，如实验和观察工具与资料？另一方面是政治制度和意识形态的影响是否有可能确立起科学发展所必需的思想自由的政治保证？
以家庭为基本生产单位的自给自足式的小农经济的生产方式是封建中国经济结构的基础，重农抑商是中国封建社会长期奉行的基本国策。这种小农经济是一种基础薄弱的简单再生产，以精耕细作的种植农业为基础。由于没有扩大再生产的能力，只要有劳动力和小块土地就能恢复和重建这种小农经济。因此对技术成果的应用和生产工具的改进，其依赖程度不大。由于这种物质生产方式的生存、发展主要依赖于气候、天象、物候周期性变化的；防旱、防涝的水利工程；和生产工具密切相关的手工业、冶炼业；农产品与手工业产品交换贸易所需的算术计算；人和畜力的疾病防治。“科学的发生和发展一开始早就被生产所决定”，因此，围绕精耕细作种植农业的发展，天文历法、农学、计算数学、中医学四门实用科学构成了中国传统科技体系的主体。
儒家文化将中国封建社会的知识分子引入了科举入仕的道路而鄙视科技活动，将科技活动纳入了“小人为之夸之”的方技之列，道家文化却通过修身养性的方式将中国封建社会的知识分子的兴趣沉溺于一种玄秘虚无的境界。读书人做学问的目的就是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”。知识分子和精通技术的工匠相分离，研究生产技艺就缺乏文化知识方面的动力，自然科学理论和方法的研究缺乏足够的知识力量，同时生产技艺得不到理论上的总结、提高和应用上的推广和发展，所以历史上很多杰出的技术发明就无声无息地湮灭了。
中国传统的思想体系在内容上以政治、伦理为主体，形成了社会对科技活动和科技成果的价值评判的习惯看法是“德成而上，艺成而下”。这阻碍了科学思想的发展，使知识分子对于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他们大都以皇帝或上天的意志和圣人之言来看待各种观点、学问，也就是对自然万物的理论知识和解释缺乏实证判断的理性。也就是说，社会缺乏一种组织机制、价值的吸引，鼓励知识分子从事科技活动。
参考文献
1刑兆良.中国传统科学思想研究[M].南昌：江西人民出版社，2001
2冯友兰.中国哲学史新编（中）[M].北京：人民出版社，2000
天然产物化学论文篇6
关键词：天人关系；天人合一；环境伦理；主客统一
中图分类号：B82—058文献标识码：A文章编号：16711165（2012）03002305
无论在《尼各马可伦理学》，还是在《论语》、《中庸》中，“伦理”或相当于“伦理”含义的词，都是指人与人之间相处的关系原则。进一步说，它是探讨个体如何正确处理与群体中其他个体的关系，以便获得自身的幸福和群体的和谐。到了二十世纪，伴随现代工业发展而带来的诸多环境问题，使人们意识到要获得幸福或者合理性的生活，不仅要处理好人与人的关系，更要处理好人和环境的关系。于是“伦理”一词扩大了其使用范围，在“人与人的关系原则”这一传统意义基础上，增添了探讨“人与自然关系原则”的内容，这就是环境伦理。虽然“环境伦理”概念发源于西方文化、产生于现代社会，但它对我们而言却不是全新领域。人与自然的关系原则，根本上是以人与人的关系原则为基础，以人在宇宙中的自我定位为依托。中国传统哲学处理“天人关系”的独特视角，能够为我们考察现代社会环境伦理问题提供合理视域。
与西方哲学寻求万物本源的本体论发端不同，中国哲学肇始于对人生问题的探讨。人生问题一直是中国哲学的核心问题，而且对于人生问题的考察，始终伴随着人们对宇宙万物的理解。对此，张岱年先生这样总结：（中国哲学的）“人生论之开端问题，是天人关系的问题。天人关系论之开端的问题，是人在宇宙间之位置的问题。人在宇宙中之位置的问题，也可以说便是人生之意义的问题。”[1]也即是说，“天人关系”构成了中国哲学的基本立足点，并直接指向人的价值取向这一重大问题。怎样安放人在宇宙中的位置？如何进行人生意义的选择？对此，包括儒家、道家在内的中国传统哲学主流得出了一致性的结论，那就是“天人合一”的哲学立场。这样的立场选择既是传统文化人伦关系的前提，也反映了传统文化处理人与自然关系的独特路径。而且，这一哲学前提蕴含着中国哲学与西方哲学全然不同的思维方式：主客统一。主客统一的思路将构成解决现代社会环境伦理问题的合理思路。“天人合一”究竟有哪些内涵？这个理念如何能够解决当代环境伦理问题？我们尝试从以下三个方面进行分析。
一、“法天象地”的自我安放起点
中国传统哲学所诞生的土壤是农业文明，农业生产的主要因素是天时、地利和人为。其中，人为的因素需要依赖天时与地利等外部环境因素而展开。人为结果如何，在很大程度上依赖于天地四时的运行状态。因此，学习、掌握自然运行规律，并顺应此规律安排人的生产活动方式，进而安排人的社会活动法则，构成先民生存活动的主要内容。因此，在处理人与自然的关系问题上，先民是以敬畏、感恩的心态向自然学习。八卦的产生就是这种心态的结果：“古者伏羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《易传·系辞》）伏羲治理天下的时候，上观天文、下察地理，向自然万物效仿学习，根据人自身和事物的规律，创作了八卦。意在通晓宇宙的大道，推知万物的本质规律。上述这段文字至少表达了三重含义：第一、先民把自身安放在一个包括了天地万物在内的统一整体之中，人作为这个整体的一个环节，并非与此整体相互对待；第二、这一统一体内部的万事万物虽各有其情、各具其类，但都是“道”的表现；第三、如何把握“天道”？这需要观察、学习，在法天象地的基础上把握宇宙之理，寻找万物运动变化的基本规律。正因其尝试寻找、预测事物变化的规律和趋势，《易经》才被看作是卜筮之书。