儒家哲学范文
摘要:作为“治国平天下”的学问,儒家主要是一种政治哲学,其目的在于限制王权的膨胀和保障社会的和谐。然而,此种崇高的学说由于其内在学理的悖论,从而使荚好的理想非但难以实现,而且还是****主义的政治传统得以长期延续的根本原因。
关键词:儒家:政治哲学;悖论
儒家的创始人是孔子,但孔子的思想则主要来自周公。与其说儒家始于孔子,毋宁说儒之思想发端于周公。
从周公至现代新儒家,历经三千余年。其间的发展与变化,现代学者或判为三期,或判为四期。愚以为,三千年的儒学,虽有阶段性的变化,但其宗旨与思想模式(或曰思想语法)则是始终如一的:宗旨为”治国平天下”,思想模式则为,内圣外王”。从此意义上说,儒学本质上是一门外王之学,致思的重点在政治哲学。虽然唐宋以后有所歧出,强调心性修为,尤以陆王为甚,但儒之主脉在人世与经世,则应是不争的历史事实。从逻辑上看,似乎“内圣”是前提与动因,“外王”只是,内圣”的结果。殊不知,在儒家特定的思想语法中,前提与动因恰恰是“外王”,“内圣”不过是达成“外王的手段。
从世界历史上看,其他民族在,轴心时代”所产生的哲学或宗教,如佛教,早期基督教乃至希腊哲学,皆为普世性的,论及人的问题,亦大多指涉抽象层面的人之命运以及生命意义问题。惟有中国的儒家(或曰儒教)从产生之日起,既不发问自然,亦非叩问人生,而是专注于政治哲学,将治国平天下作为其最高的也是其惟一的理想。
何以如此?
原因便在于:从周公时代开始,中国的汉民族便面临着世界其他民族所不曾面临的几个棘手问题。这就是:
(一)王权的合理性证明
周以前,中国为部落社会,是时的政治,无论是部落内部还是部落之间。奉行的基本上是丛林法则,胜者为王,以力服人。而“小邦周”取代“大邦殷”之后,周公首先考虑到的是,在如此一个大国,再不能以丛林原则作为国家政治的圭桌,否则必将是国无宁日,天下大乱。但问题是,天子只有一人,朝廷只有一个,况且天子的特权乃是任何贵族阶层都不可比的。所以更进一步的问题是,张三而非李四坐在王位上,道理何在,根据何在?既然不按胜者为王的丛林原则。那么除此之外,是否还能为张三之权位找到一个更有说服力的根据?
(二)用文化秩序规范政治秩序
周公为王权合理性所找到的答案,便是一个“德”字。此前为胜者为王,以力服人,而现在则是有德者王,以德服人。”德”虽为王者之德,但“德”之体现,则在天命与民意二者。故周公要求统治者必做三件事,即“敬德”、”敬天”、“保民”,这三者既是周公政治哲学的核心命题,也是后世儒者与历代统治者的政治信条,并由此而演化一套既政治又人文的体系化的学说,其用意乃是建立一种以“王道”理想为核心价值的文化秩序以规范现实的政治秩序。具体言之则是:以民本压官本与君本;以天压人;以圣王压俗王,以先王压今王。
(三)民本主义关怀
虽然在周公那里有“保民”的要求,但相对统治者,人民毕竟处于弱势,是为随时可以搜刮的群体。然而在周公乃至后儒的思想里,人民又是不可小视的。道理是:王权来自天命,而天命源自民意。如果民怨鼎沸,上达皇天,天会代表民意而剥夺君王的权位。但是。君与民与官与民始终是矛盾的。社会财富总是处于相对一定的状况。倘若以民为本,官府和朝廷就必须戒奢禁欲;倘若为官为君者穷奢极欲。人民便只能饥寒交廹,甚或铤而走险,而且满有道理,即,替天行道”,正是这一矛盾难以解决,致以历代儒生无不把“民为邦本”作为治国平天下的核心内容。
在中国特有的文明结构和政治传统中,儒家上述的三个问题及其解决之道,无疑具有历史的合理性,试想一下,三千余年,尤其是秦汉以后,如果没有儒家这样一套政治哲学,中国历史会是何种面目。然而在错综复杂的历史世界,喜剧与悲剧往往交织在一起,美好的愿望与词章常常掩盖着如渊的灾难。具体言之则是:儒家政治哲学就其学理而言,有着诸多的悖论,且由之而使其政治理想不免落空,甚至朝着其反面而发展。可叹的更是,这诸多悖论,不仅古人意识不到,就连今人亦鲜有识者。
一、有德者王与王者有德
“有德者王”语出(孟子)。而且在孟子)中,类似的表述可谓比比皆是。孟子的这一思想并非他的独创,而是接着孔子和周公的话头讲的。不同的只是,相比于周孔,孟子说得更多更系统罢了。前文己述,周公以“敬德”、“敬天”、“保民”三个概念为核心而创立的政治哲学,主要目的便是论证王权的合理性。在尚书》诸篇中,周公反复申述一个“德”字同王权兴亡之关系。在他看来,殷灭而周兴,不在武力的强弱,而在有德与无德。夏也好,殷也好,皆因“惟不敬其德,乃早坠其命”。由此,周公提出了与后来孟子“有德者王”、“惟仁者宜在高位”极其相似的命题,即“惟王位在德元”。孔子虽然鲜言革命,但在王权之合理性问题上,思路同周公乃至后来的孟子没有两样。所谓的“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”、“政者正也,子帅以正,孰敢不正”,同样是“有德者王”的意思。
从周公至孟子这一“有德者王”的思想,直接为后儒所继承,亦为历代的统治者所乐道。所谓”真命天子”、“圣王明君”等说法,都是从“有德者王”的意义上而言的。
应予肯定的是,在传统的政治结构中,君王至高无上,随时都可胡作非为,“有德者王”之命题对于君王言动举止,无疑具有一定的警戒作用。就一般意义而言,对俗世君王的限制,一是靠制度,二是靠宗教。而在中国,自古就没有“以权力制约权力”的制度设置:宗教虽有之,但佛道都是在中国政治模式与政治理念已成传统之后才有的,更何况这两家除个别人物以谋利禄而亲近王权外,皆对政治不感兴趣。“天”虽带有宗教色彩,且直接同王权的合理性问题联系在一起,但对君王的具体行为,“天”是干预不了的。道理很简单;在“天”之威慑与世俗王权之特权之间,任何人都会选择后者。只是在坐稳了王位之后,才对天下百姓说,其王位乃天之所予,天命不可违。在这一点上,西方基督教则大为不同。它对王权的限制既是观念上的(“上帝面前人人平等”、“人皆有罪性”、,日月说”等等),又是制度上的,任何世俗君王都须教皇加冕,才具有合理性,神权永远高于王权。也就是说,在中国,无论是证明王权合理性,还是限制君王的昏庸、贪婪与恶政,惟一可借助的只能是一个“德”字,一个“有德者王”的命题。除此之外,别无他法。
然而“有德者王”这一命题,由于中国特殊的政治传统,最容易朝其反面而发展。具体说,”有德者王”只是应然的,而实然的历史事实却是“王者有德”,而且这后者还是前者的必然转化。我们知道。中国历朝历代的政权更替,不是宫廷政变,就是马上打天下的结果。这两种方式都是暴烈的,充满着阴谋与血腥,的多是以力服人,以谋取胜,而不是以德服人。但是这些血与火,阴谋与罪恶的权力斗争,又无不在“替天行道”的口号下进行的,以正义的名义干着罪恶的勾当。一旦得逞,造反领袖或政变头目,亦无不一身辉煌,道德化身,真命天于。因为按照“有德者王”的逻辑,如果这些新兴的君王不是道德高尚,顺天应人,那么他们的“革命”或政变便不会成功,自然也就做不了王。反过来说,他们现在夺得了政权,坐上了王位,只能说明他们是得民心得天意的真命天子。刘邦的发迹最能说明这一点。根据当朝人写当朝史的司马迁保守的描述,刘邦纯系一无赖,而且文不能词章,武不会刀枪,然而在楚汉战争中,却打败了既有义道又有勇力的项羽,建立了汉王朝。对于胜利,就连刘邦自己也想不明白:我刘邦何德何能,在这群雄逐鹿的乱世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人怀疑他的王权合理性,号召文武官员为他的成功寻找根据。朝中有一名叫陆贾的儒生,根据儒家,有德者王”的原理,轻易地往刘邦身上一套,便写出了(新语)十二篇。其中一个重要的思想是:“治以道德为上,行以仁义为本。故尊于位而无德者绌,富于财而无义者刑;贱而好德者尊,贫而有义者荣。”意思是说,你刘邦虽然贫贱,但你道德第一,自然也就理当为王。
很显然,“有德者王”实乃一强者逻辑,类似于黑格尔的“凡是现实的便是合理的”。此种逻辑落实于现实的政治行为,结果必然是以力服人,胜者为王。道理同样简单:既然有德者方可为王,那么人们在谋取权力的斗争中,只要打出”替天行道”、“恭行天之罚”之类的道德旗号就可以了,而不必考虑自己的行为是否正当。因为按照“有德者王”的逻辑,即便无德,但一旦政权在手,做了君王,自然便成了“有德者”。因此,他们为了谋取最高权位,往往是不惜手段之残忍与卑劣的。
由“有德者王”到“王者有德”之转换,给中国历史带来了诸多的负面影响,其中最为严重的有:一、消解了社会的批判精神,使人们错以为新兴的统治者都是民心所向天意所归的圣贤人物。二、鼓励臣民造反,而这也是在世界历史上,中国的农民起义次数最多的规模最大的根本原因所在。三、周期性的恶性动荡。每一新兴的王朝都是在“有德者王”的旗号下建立起来的,但却又必然地灭亡于这一旗号之下。四、极大地曲解了一部中国历史。因为按照,有德者王”的逻辑,为了说明王权的合理性,几乎每一个新兴的王朝都要将历史作极端的二分法,即把前朝说得极其的黑暗与万恶,而把自己的新王朝描绘成如何的美善与光明。
二、以道压势与道势一体
先秦儒家同其他诸子一样,极其重视一个“道”字。不过在他们这里,“道”的张扬并非出于本体论或宇宙论的考虑,而是出于政治伦理的需要,确切说是想用一个“道”字来规范为政者的施政行为,即“以道压势”,或如近人余英时所言:“以文化秩序规范政治秩序”。
儒家哲学范文
【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体
[abstract]TheChinesephilosophystudiesasawhole，thearticlesupportintrinsicsupplementarysaidthatthisviewpointdoesnotregardastheConfucianistTaoism’sdifferencethesupplementarypremise，moreoverregardsastheConfucianistTaoismidentityessentiallyisthesupplementarypremise，isinaunifiedintrinsiclogicalfoundation，constitutedaChinesephilosophyintrinsiclogiclinkrespectively.MeanwhiletheConfuciansaidthattwothoughtintrinsicsupplementaryaswellastheChinesephilosophybasicspiritwhichmanifestsinthesupplementaryprocessregardasaretheChinesephilosophymainbodies.
[keyword]Contentsupplementary;Intrinsicunification;Philosophymainbody
前言
当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。
一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性
天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。
在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。
神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。
哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。
总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。
二、儒道两家在思维方式上是内在互补的
中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。
时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。
转贴于三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补
在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。
在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，
为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。
在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。
儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。
参考文献
[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[M].上海:学林出版社，1998.
儒家哲学范文篇3
关键词：人生哲学；孔子；名；仁；道；为学
人生哲学是个人对认识和改造世界的有关人生目的、人生态度以及人生价值等方面的看法。它所要解决的根本问题是人生安身立命的问题，涉及到个人与社会的关系以及人面对自己的处境应当采取的态度，简言之凡是探讨一个人生存在天地之间根本做人之道的学问，都属于人生哲学的范畴[1]。孔子创立的人生哲学要求的是入世，倡导建功立业追求道德上的自我完善，最大限度地实现自我价值，其思想不仅在社会生活中是强大的精神支柱，而且在政治、教育和社会风气上也处于主导地位，很大程度上影响着中国社会的国民精神。
一、孔子之名：修养及发展的起点
孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾带领弟子周游列国，但因其思想与现实不合而不被重用。一生生活贫贱颠沛流离，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲哀：幼年丧母中年丧妻晚年丧子，孔子都遇上了。他经历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，晚年丧子，一生的坎坷不幸他没怨天尤人而把命运变成使命，没有强调自己所遭受的苦难却时时关心社会。孔子在其人生道路上战胜了自己使自己不为苦痛所系，致力于谋求社会大众的福利。他的经历教诲了后世，其思想和智慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。
孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，导致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正已经发生变化的社会现实，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱礼。孔子重视礼视其为维护制度的手段并认为维护礼需要从正名入手。在那种名分已失天下大乱之时，“孔子惧，作春秋”，他所害怕的正是人际关系的沉沦社会的混乱及人心的败坏。他虽然重视礼乐教化却认为礼乐的根本在于仁德的修养，要正名得从个人的修养开始，于是提出了其道德哲学的核心概念――仁。
二、孔子之仁：人生哲学思想的核心
孔子将仁作为人格的核心视其为完全人格，只有达到这种境界的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在依据，所谓成圣是个体修养所达到的最高境界[2]。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德规范。其三克己复礼为仁，要求人们通过加强自我修养做到以礼为行事准则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理意识的自觉要求，从最基本的家庭入手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深入最基本的血亲观念之中。他们之间关系准则更突出的体现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中涉及的孝、仁、信。[2]
孔子人生哲学是以仁为基础的伦理型人生哲学，是讲道德重进取的现实主义人生观。它要求为人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱从而亲仁”，以仁为基础提出了儒家的核心概念仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让、恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的基本规范也是为人处世的道德标准。人都处在一定的人际关系中，应将做人的基本规范视为一种普遍的人际关系准则，这便是孔子倡导的“无所逃于天地之间”的伦理法则。凡在生活中能够坚持以上操节并以之为安身立命者，就是儒家所称誉的圣贤仁人。
三、孔子之道：追求的终极境界
道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的产生和培养是依靠人的努力，道在人中并由人传递下去，“吾道一以贯之”，最终依靠人们的活动而成为现实，“君子务本，本立而道生。”孔子经常教导弟子:“笃信好学，死守善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则居，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，荣也。邦无道，富且贵焉，耻也。”这些调节个人与社会关系的伦理原则从其深层的底蕴来讲，说到底是人生价值生命归宿的大问题。
他告诫学生以道为生活原则，有了这个原则在生活中即有所得。孔子把人分为小人、君子、圣人等不同类型，如何才能实现圣贤的理想人格，其路径便是内圣外王之道[3]，孔子人生哲学强调的是入仕体现了内圣外王之道的精神，追求个人的道德完善和社会安宁也将此作为立身处世的崇高目标。之后儒家《礼记・大学》所阐发的“三纲领，八条目”最能说明内圣外王之道，因此即便是“朝闻道，夕死可矣”也没有什么可遗憾的了。
贯穿孔子人生哲学思想核心的还有一大理念就是为学。其一生把学习看作是人生的一种理念。《论语・学而》的第一段话就是“学而时习之，不亦悦乎！”，要做到“学而不厌，诲人不倦”，“三人行，必有我师焉;择其善者而从之，其不善者而改之”。孔子总是教导人们采取积极有为的态度有意义地度过自己的一生，途径主要是为学，正如孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”。为学贯穿孔子人生哲学思想之中，并成为其他各方面发展的前提，孔子之名、孔子之仁、孔子之道都要经过为学而获得发展，几方面统一起来构成独特的孔子人生哲学体系。
参考文献：
[1]邬昆如，人生哲学，中国人民大学出版社，2005年4月第一版
[2]陈延庆，仁学人生哲学体系的主要内容和逻辑结构简论，临沂师范学院学报，2000年4月，第22卷第二期
[3]高云伟，仁、道：孔子的人生哲学，包头职业技术学院学报，2005年6月第6卷第2期